Un Llamado a la Prudencia

Dos controvertidas figuras del indigenismo misionero en camino a los altares.

Por Julio Loredo y José Antonio Ureta

Por medio de un decreto promulgado el 22 de mayo p.pdo., S.S. León XIV reconoció el “ofrecimiento de la vida” y declaró “venerables” a Mons. Alejandro Labaka y a la Hna. Inés Arango, en base a los nuevos criterios introducidas por el papa Francisco en su carta apostólica Maiorem ac dilectionem.

Mons. Labaka fue un misionero capuchino de origen vasco que inició sus actividades apostólicas en China y, después del triunfo de Mao, las prosiguió en Ecuador, asumiendo distintas responsabilidades, hasta ser ordenado obispo y nombrado Prefecto Apostólico de Aguarico, en la región amazónica de ese país. La Hna. Arango fue una monja colombiana de las Hermanas Terciarias Capuchinas de la Sagrada Familia, que ejerció primero labores pedagógicas en su país de origen y más tarde fue enviada como misionera al Ecuador, en particular a la misión de Rocafuerte, en la Prefectura de Aguarico.

Ambos se destacaron por sus esfuerzos de aproximación hacia la última tribu indígena que aún vivía aislada en la Amazonía ecuatoriana y que se veía afectada por el avance de la prospección petrolera en los territorios en que practicaban su vida seminómada. Tales esfuerzos tenían como propósito una motivación híbrida: Por un lado, evangelizarlos, si tal puede llamarse hacerlos descubrir por si mismos las “semillas del Verbo” presentes en su cultura; y, por otro lado, proteger su estilo de vida y su cultura de los avances de la modernidad, conforme a los anhelos de la moderna antropología que propicia un régimen de apartheid de las tribus primitivas, transformándolas en un zoológico humano y un laboratorio de experimentación de sus teorías post-modernas. Como se verá en los textos que seguirán, es difícil concluir cuál de las dos motivaciones fue predominante. Un indicio de cómo sus esfuerzos fueron interpretados por sus cercanos en Aguarico es el elogio que colocaron en su común lápida mortuoria: “Dieron su vida por los pueblos indígenas”.

De hecho, después de una aproximación coronada de éxito con uno de los mayores grupos de Huaorani, Mons. Labaka y la Hna. Inés Arango fueron salvajemente masacrados con lanzas por un grupo específico de la misma tribu, los Taoari, en el primer intento de acercamiento hacia ellos. Al parecer, los indígenas estaban enardecidos por la muerte reciente de su líder en manos de un indio civilizado que trabajaba para una empresa de prospección y que fue atacado por los primeros. Además, el hecho de que los misioneros llegaron hasta su territorio en helicóptero los podría haber inducido a pensar que los misioneros eran agentes de las compañías petroleras.

Varias personas – un misionero capuchino, un ingeniero de una petrolera e inclusive un anciano de la tribu Huaorani – habían sugerido a Mons. Labaka que, dado el clima de tensión en la región, no fuese tan apresurado en la búsqueda de ese primer contacto. Los ambientes de la nueva misionología justificaron esa prisa repitiendo que el Vicario apostólico habría comentado: “Si nosotros no vamos, los matan a ellos”, sugiriendo que las compañías de prospección petrolera ingresarían en el territorio conflictivo a “fierro y fuego” y que los dos misioneros se adelantaron a lo que sería una masacre de los Traori.

El principal biógrafo de Mons. Labaka y de la Hna. Inés Arango valida en parte  esa versión romantizada, afirmando que “muy posiblemente dijera una frase de este género” (P. Rufino María Grández OFM Cap., Vida y martirio de Mons. Alejandro Labaka y de la Hna. Inés Arango, p. 547), pero reconociendo en una nota que esa frase se transmitió oralmente después de la masacre, pero que él no encontró ninguna traza de ella “en toda la documentación que he manejado, ni en un escrito de Alejandro ni en una carta de Inés” (Ibid., nota n°1230, p. 664).

El biógrafo también deja claro en su relato que el viaje fatal en helicóptero hacía parte de una sucesión programada de visitas que habían sido combinadas con las autoridades civiles y los dirigentes de las compañías privadas operando en la región. Estas visitas se realizaban como parte de un Proyecto Interinstitucional, objeto de un Convenio entre la Misión Capuchina y la Corporación Estatal Petrolera Ecuatoriana, que puso a disposición de la primera sus helicópteros. 

Estas circunstancias dejan en claro que la versión de una masacre programada de la última tribu aislada en beneficio de la lucrativa prospección petrolera no pasa de una leyenda.

Sea como fuere, ese intento de aproximación de los referidos religiosos resultó en un desastre, pues, cuando el helicóptero retornó al día siguiente encontró los cadáveres de ambos misioneros atravesados de lanzas, a pocos metros del lugar donde habían descendido (Ibid., p. 578-579). 

A partir de esa tragedia, Mons. Alejandro Labaka y la Hna. Inés Arango fueron inmediatamente proclamados mártires por los corifeos de la nueva misionología y los adeptos de la Teología de la Liberación. 

Para justificar esa proclamación, sus promotores quisieron defender la idea de que ellos habrían derramado su sangre propter Evangelium. Como las circunstancias de la muerte no lo permitían, fue necesario esperar que el Papa Francisco, en su carta apostólica Maiorem ac dilectionem, crease un nuevo criterio de beatificación con base en la aceptación heroica de la muerte propter caritatem. 

En virtud de ese nuevo criterio de beatificación, el ofrecimiento de la vida de ambas víctimas fue reconocido por el Dicasterio de las Causas de los santos en el decreto ya mencionado, aprobado por el papa León XIV. Con dicho reconocimiento, ambos pasaron a ser considerados “venerables” a la espera de algún milagro que permita aprobar su culto como beatos.

En relación a los hechos descritos hasta aquí, consideramos necesario formular un humilde llamado a la prudencia, en vista de graves consecuencias que pueden haber escapado a la atención del dignísimo Dicasterio de las Causas de los santos. 

Nuestra inquietud se limita, sin embargo, a una circunstancia externa al proceso de beatificación que dice relación con la oportunidad del mismo.

En efecto, los efectos nocivos que tememos son los que pasamos a exponer:

1. Una eventual beatificación de Mons. Alejandro Labaka y de la Hna. Inés Arango será presentada por los corifeos de la Teología de la Liberación y de la Teología India como una “canonización” de sus postulados teológicos y de sus aplicaciones prácticas; 

2. La beatificación del primero podrá ser vista por los católicos poco informados sobre la Moral católica como una validación del nudismo y del relativismo ético en relación a ciertos comportamientos sexuales.

Vamos a los hechos que justifican nuestras aprensiones.

1. La propuesta beatificación será vista como una “canonización” de la Teología de la Liberación y, especialmente, de la Teología India

Mons. Alejandro Labaka y la Hna. Inés Arango no fueron personalmente “teólogos” de dichas corrientes ni grandes promotores de las mismas, pero se puede sostener que sí fueron adeptos de los principios que las animan y, sobre todo, que los pusieron en práctica. La mejor prueba es que los animadores de la Teología de la Liberación y de la Teología India – esta última, una rama de la primera – los consideran como exponentes de las mismas y grandes modelos a ser imitados por sus seguidores.

1. Mons. Labaka, un seguidor de la Teología de la Liberación

En la voluminosa biografía escrita para el proceso de beatificación (Vida y martirio del Obispo Alejandro Labaka y de la Hermana Inés Arango, CICAME, Coca, Ecuador, 2009), el capuchino P. Rufino María Grández afirma que “no es verdad” que Alejandro Labaka haya sido “un Pionero de la Teología de la Liberación”. Habría sido, en realidad, simplemente un “Abanderado de la vieja palabra Evangelización” (op. cit. p.495). Las pruebas argüidas por el biógrafo son que dicha Teología no aparece nominalmente ni una sola vez en sus escritos y que la palabra  “liberación” aparece una sola vez en su Crónica Huaorani, mientras que el vocablo “evangelización” figura 18 veces (Ibid. p. 496). En una nota, tempera un poco esa apreciación reconociendo que los misioneros de Aguarico tenían en sus bibliotecas “libros y folletos que nos sensibilizan en esta necesaria Teología de la Liberación” (Ibid. nota n°1137, p. 660).

No obstante lo afirmado por el biógrafo, su apreciación no nos parece realista porque en la vida de Mons. Labaka encontramos diversos elementos que llevan a concluir que, a pesar de haber recibido una formación tradicional, sus perspectivas teológicas evolucionaron después de su participación en la última sesión del Concilio Vaticano II, llevándolo a adoptar una postura muy próxima de aquella promovida por la corriente progresista de la teología latinoamericana.

Veamos algunos ejemplos que denotan un empleo significativo de los temas y expresiones corrientes en los medios liberacionistas de América Latina: 

• El capuchino P. José Miguel Goldáraz (quién tuvo la ingrata tarea de rescatar los cuerpos de A. Labaka e I. Arango) relata en una entrevista, en clave liberacionista, las primeras actividades misioneras de su hermano de hábito:“Las urgencias pastorales eran dos: organizar las comunidades kichwas en una gran federación para frenar la invasión colona que acosaba sus territorios y atender a los pueblos minoritarios: shuar, siona, cofan, secoya y kichwas del Aguarico.  (…) El año 1975 Alejandro coordinó el primer encuentro de los pueblos indígenas de la Prefectura en Llamanunka. Allí nació UPAME (Unión de Pueblos de la Amazonia Ecuatoriana) que no tuvo éxito. La novedad de este evento nos catapultó a todos al centro de la lucha. Fue como una luz que puso a los habitantes de la selva, hasta entonces ocultos y sin voz, en el contexto nacional. Conocí a líderes indígenas que serian compañeros entrañables en el camino de liberación que emprendíamos. Se abrió un amplio horizonte lleno de retos y esperanzas que lo recorrimos hasta el final. (…) A partir del año 1976 se intensificó el acompañamiento al pueblo Huaorani que, acorralado por las compañías, originaba enfrentamientos y muertes. Alejandro aportó con su persona y vida a favor del proyecto Huaorani frente al plan de exterminio de la explotación petrolera. 15 años de lucha desigual, intentando ser ‘la voz de los sin voz’, ante una sociedad sorda y excluyente” (ibid. p. 582).

  
  

• Aún siendo responsable de la pastoral de la zona petrolera de la Prefectura apostólica de Aguarico, el P. Labaka escribió un informe sobre su acción pastoral en el cual enuncia sus “principios directivos”. Destacamos los siguientes: “Presencia de la Iglesia, particularmente en la soledad y marginación de los colonos, llegados de toda la geografía de la Patria, para animarlos y orientarlos hacia su liberación integral”; “Atender y examinar los signos de los tiempos en estas circunstancias cambiantes para colonos y trabajadores”; “Evangelizar, ayudando sin paternalismos a su liberación integral” y “Auscultar las estructuras naturales de grupos humanos y sus líderes para llegar a las estructuras eclesiales o comunidades eclesiales de base y, finalmente, a las comunidades eucarísticas” (Ibid., p. 288).

  
  

• En la Navidad de 1979, siendo el P. Labaka el Superior Regular de la Misión Capuchina, tuvo lugar una Asamblea de la Prefectura de Aguarico. Algunos temas de la temática propuesta para discusión indican el ambiente que nutría las consideraciones de los misioneros: “4. Movilización indígena campesina y Teología de la Liberación (…) 7. Iglesia de la Revolución en Nicaragua”. Su biógrafo exclama: “Los temas son ardientes, enclavados en la más viva realidad de la vida de la Iglesia en América Latina” (ibid. p. 412).

  
  

• Antes de asumir el Vicariato Apostólico de Aguarico, en su calidad de Pro-Prefecto desde 1982, convocó una Asamblea de todos los misioneros y misioneras para hacer una evaluación de las actividades pastorales. El P. Juan Bautista Bonvin OFM cap. describe sucintamente el tenor de la reunión:“El P. Alejandro Labaca es nombrado obispo de la iglesia de Aguarico. Una de sus primeras preocupaciones es dar a esta iglesia una línea común de acción para el futuro. Para hacerlo, el nuevo obispo llama a Monseñor Leónidas Proaño, gran defensor de los Indios de la Sierra [y máximo representante de la Teología de la Liberación en Ecuador]. En la Asamblea General se buscan caminos para que la teología de la liberación llegue a ser efectiva en las comunidades cristianas. Comunidades eclesiales de base y organizaciones populares son, en adelante, los dos pilares escogidos para caminar” (“Flash sobre una Iglesia de América del Sur”, in Tras el rito de las lanzas, Vida y lucha de Alejandro Labaka, CICAME, Coca, Ecuador, 2003, p. 100)De hecho, fue el P. Santiago Ramírez OFM cap. quien trazó el ideario teológico-espiritual del Vicariato, poniendo a la consideración de todos “algunos elementos fuertes de la Eclesiología actual y algunas de las líneas pastorales importantes en América Latina, como las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y la colaboración de la Iglesia en las Organizaciones Populares (OP)”.Las constataciones a las que se llegó en reunión en grupos fueron: “1. Estamos instalados en una estructura eclesiástica y social que nos imposibilita para vivir como pobres. Tenemos una seguridad total. Somos teorizantes de la pobreza. Nuestro concepto de pobreza es occidental. 2. No sabemos reflexionar con el pueblo, a partir de la realidad. No vivimos la estructura de pecado en la que vive el pobre.  (…) 4. No somos Iglesia profética sobre las injusticias y tenemos miedo a las consecuencias”.Esas constataciones y la descripción de la realidad socio-económica de los habitantes de la zona hecha por el P. Ramírez y otro capuchino llevaron a los participantes a la siguiente conclusión (las mayúsculas son del original): “EL OBJETIVO PRINCIPAL DE LA IGLESIA EN AGUARICO ES OPTAR POR UNA EVANGELIZACIÓN LIBERADORA Y MISIONERA PARA LA CONSTRUCCIÓN DEL REINO DE DIOS, CON UNA IGLESIA AUTÓCTONA Y CLERO NATIVO, DESDE EL PUEBLO, ASUMIENDO LAS CULTURAS PROPIAS, CON UNA OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES Y PARTICIPACIÓN ACTIVA DEL SEGLAR, DANDO PRIORIDAD A LA FORMACIÓN DEL CLERO INDÍGENA, A LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE Y PARTICIPANDO EN LAS ORGANIZACIONES POPULARES” (Vida y martirio, p. 457-458).

• Por ocasión de la misa de su ordenación episcopal y de instalación como Vicario, Monseñor Labaka afirmó en su homilía: “Dios nos ha creado para ser libres por la fe y la verdad; esta nos compromete en una conversión personal y comunitaria para liberarnos de todas las esclavitudes morales de injusticia, egoísmo, odio de individuos y grupos; nos compromete a desterrar de nosotros el abuso del poder, diferencias injustas por la explotación del hombre por el hombre, mejorar los sistemas de producción, distribución y goce de bienes económicos, sociales.” (ibid. p. 462).

  
  

• En 1985, envió a los sacerdotes, religiosas y laicos comprometidos una carta con reflexiones sobre la coyuntura relativa a la tenencia de la tierra y los proyectos de agroindustria, con vistas a preparar un documento al respecto. En ella declara que “dos posturas se perfilan en el Vicariato: Las de los que quieren un documento de clara denuncia y la de los que quisieran acentuar el anuncio”. Según el prelado, “la pastoral del anuncio protege y promueve los derechos del hombre” y “la pastoral de la denuncia condena las violencias, especialmente, mediante la denuncia profética”. En su opinión, “ambas acciones pastorales no pueden ser consideradas como dos realidades independientes sino complementarias”. 

  
  

Por todo lo anterior, nos parece más objetiva la apreciación de otro capuchino, el P. Fidel Aizpurúa Donazar, al abordar los lazos del Vicario de Aguarico con la Teología de la Liberación, en su ponencia “Una nueva idea de evangelización en la Crónica Huaorani de Alejandro Labaka”, presentada en la Jornada Académica organizada por la Facultad de Teología del Norte de España, por ocasión del 25° aniversario de su fallecimiento. Para él, Alejandro Labaka es un “creador de doctrina teológica” cuyas “lecciones están asentadas sobre sus trabajos de campo”, “acto primero” de toda reflexión teológica, que debe partir de la praxis libertadora”. En un subtítulo, el P. Aizpurúa se pregunta: “3) ¿Teólogo de la liberación?” Su respuesta es la siguiente: “No han faltado autores que han tipificado directamente a Labaka como un teólogo de la liberación (F. Peters); otros, han huido expresamente de tal calificación que creían absolutamente impropia (R. Grández)”, citando el pasaje ya mencionado de la biografía escrita por este último. “Aun así”, agrega, “esto no es suficiente para desligar el modo teológico de Labaka de la raíz de la teología de la liberación, teología, como siempre decimos, ‘en primer acto’, más de mera acción que de conceptos.”Según el P. Aizpurúa, en las valoraciones de A. Labaka, “más allá de métodos de análisis social o político (la gran pega que tradicionalmente se ha puesto a la teología de la liberación)” – o sea, de emplear herramientas de análisis marxistas – suena “la preocupación central por los pueblos en situación de desventaja y la ineludible exigencia de justicia con la que han de ser enfocados. Esto es el núcleo real de la llamada teología de la liberación y en torno a ese núcleo orbita la acción evangelizadora y liberadora de Labaka” (https://alejandro-labaka.blogspot.com/p/una-nueva-idea-de-evangelizacion-en-la.html).

En conclusión, como escribe el P. Rufino Grández, “Alejandro no es precisamente Doctor; sí es Profeta” (op. cit. p. 501). Y es considerado como tal por toda la corriente de la Teología de la Liberación. Véase, por ejemplo, lo que afirmó Rafael Correa, expresidente de Ecuador y prófugo de la Justicia, al condecorar con la Orden Nacional al Mérito a Mons. Gonzalo López Marañón, Vicario Apostólico emérito de Sucumbíos:

“Extrañamos esa teología de la liberación, que con un mensaje más fuerte nos decía ‘la fe debe ser liberadora’; el reino de Dios, en concordancia con la doctrina social, debe construirse aquí, en la tierra; los cristianos no debemos aceptar las estructuras de opresión, los modelos de explotación, tienen que ser denunciados, tienen que ser rechazados, tenemos que revelarnos (sic) ante aquello, y esos inmensos exponentes de esa teología de la liberación que tuvo América Latina, muchos de los cuales tuve la oportunidad de conocer personalmente. (…) A don Hélder [Cámara] y a Monseñor Proaño tuve la oportunidad de conocerlos en vida, no a Monseñor Romero. A Leonardo Boff (que tengo también la suerte de conocer), a Gustavo Gutiérrez, y tantos otros exponentes de esa teología de la liberación que, insisto, la extrañamos muchísimo (…) Recordemos aquí también a monseñor Labaka, a sor Inés Arango, y tantos otros que día a día entregan su vida por los más pobres. (…) Sabemos cuán importante, profunda e imborrable es la huella del trabajo pastoral de monseñor Gonzalo López Marañón en los territorios de la provincia de Sucumbíos, a los que llegó hace cuarenta años con ansias de cambiar el mundo, habiendo dejado atrás su España natal, para sumergirse en las entrañas del pueblo, de las comunidades. Su labor fue siempre respetuosa de las culturas locales. Amigo de monseñor Labaka, de algunos religiosos y laicos inolvidables; compartió con ellos el compromiso profundo, la consecuencia infinita de la labor misionera, la convicción cristiana que es capaz de entregar la vida, es de esos religiosos y esos cristianos que se dejan matar por el evangelio, cuando hay muchos que matan en nombre del evangelio…” (CONDECORACIÓN A GONZALO LÓPEZ MARAÑÓN, Quito, 09 de marzo de 2011, https://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2013/06/2011-03-09-CONDECORACIO%CC%81N-MONSEN%CC%83OR-GONZALO-LO%CC%81PEZ-MARAN%CC%83O%CC%81N.doc).

Las citaciones anteriores demuestran que el contexto en que Mons. Labaka desarrolló su acción pastoral se enmarcó inequívocamente en una versión contextualizada de la Teología de la Liberación, que aplica al indio y al colono amazónico lo que la versión original decía del trabajador manual. Ambos serían los “proletarios explotados” que, conforme a la interpretación marxista, se trataría de “liberar”.

Por todo lo anterior, es innegable que una eventual beatificación de Mons. Labaka y de la Hna. Arango será presentada por los defensores de la Teología de la Liberación como una canonización de la misma, lo que dejará perplejo a la inmensa mayoría de los católicos que no concuerdan con sus postulados, rechazan sus actividades y ven el peligro que ella aún representa para la paz social en la región amazónica, a pesar de su patente desprestigio.

Cabe recordar que, ya en los idos de 1977, el Pr Plinio Corrêa de Oliveira denunció en un escrito profético el programa revolucionario promovido por los organismos ligados a la Teología de la Liberación en el área indígena, bajo el título Tribalismo indígena, ideal comuno-misionero para el Brasil en el siglo XXI. Las primeras víctimas del éxito de ese programa promovido por los teólogos de la liberación serán los propios indios, mantenidos en un régimen de apartheid e imposibilitados de integrarse en la sociedad civilizada y de poder disfrutar, al igual que todo el resto de la sociedad, de los beneficios de la educación y del progreso material. 

Las segundas víctimas serán los colonos que viven en la vecindad de las reservas indígenas que continuarán a sufrir la guerra de razas contra los “blancos colonizadores”, promovida por los neo-misioneros en las tribus. 

Finalmente, la sociedad en su conjunto, por el efecto deletéreo que esas doctrinas indigenistas – ecológicas y neo-marxistas – tienen en la formación de las nuevas generaciones, bien como por la carga económica que representan para el erario público la no explotación de todos los recursos naturales de las reservas y los programas asistenciales que se tornan necesarios para paliar el subdesarrollo de los silvícolas.

2. Mons. Alejandro Labaka y la Hna. Inés Arango, profetas de la Teología India

   
   

La citada biografía del P. Rufino Grández contiene un detallado relato de una conversación del P. Labaka, cuando era misionero en China, con el comandante de una unidad musulmana del ejército regular. El comandante le pregunta sobre la diferencia entre la religión católica y el mahometismo, a lo cual éste le responde explicando la Santísima Trinidad y la divinidad de Jesucristo. Cuestionado sobre si los católicos odian a los mahometanos, dice que nuestro lema es amar al prójimo como a uno mismo y agrega: “Lo que es cierto es que no podemos transgredir en cuanto a la doctrina, porque tenemos la certeza de la verdad de nuestra religión”. El comandante responde que tiene dudas sobre la suya, pero que sus antepasados fueron todos mahometanos y ya está muy viejo para cambiar de religión. El P. Labaka le replica: “En cuestión religiosa no puede guiarse por ese principio. Sus padres tendrán alguna excusa, porque no oyeron hablar de la religión católica; pero usted, más afortunado que ellos, sabe mucho de religión y si duda de la verdad de la suya, ¿por qué no ha de buscar la verdadera religión? ¿Por qué se ha de empeñar en ir al cielo por caminos torcidos y peligrosos, pudiendo ir por el camino recto y seguro? (…) No puede quedar contento con esa duda, porque la religión es de capital importancia” (Vida y martirio, p. 146-147). El comandante le ruega que continúe a hablarle de esas cosas.

En una carta a las Capuchinas de clausura, escrita en la misma época, el P. Labaka les cuenta que vio otro misionero muy alegre porque atendió médicamente a un vecino que se estaba muriendo, le explicó un poco de doctrina y lo bautizó: “Pocas horas después se fue al cielo” (Ibid., p. 148). El biógrafo Grández comenta: “Uno de los puntos en que se ve con mayor claridad la evolución experimentada por el P. Manuel de Beizama, el que luego fue el Obispo Mons. Labaka [después del Concilio, los capuchinos abandonaron su nombre religioso], fue la praxis con respecto a la administración del bautismo, que tendremos que precisar en su momento. En Ecuador, metido entre los Huaorani, no bautizo a ningún Huao… porque creyó que no había llegado el momento. En China él y todos los misioneros tenían sumo afán en multiplicar el numero de bautismos” (Ibid., p. 147).

En realidad, no se trató sólo de una cuestión de mayor prudencia en la administración de los sacramentos. Fue un cambio radical en la concepción teológica de la evangelización. En China, A. Labaka todavía estaba consciente de ser un enviado de la Iglesia, a quien representaba ante los pueblos no católicos, con el fin de traerlos, en nombre de Jesucristo, para la verdadera fe. Su convicción se basaba en el mandato de Nuestro Señor, “Id y evangelizad a todos los pueblos”.  Más tarde, durante su acción pastoral en Ecuador, cambió de posición, junto con su Orden.

De hecho, bien diferente de la concepción católica tradicional es la “misionología” adoptada por la Orden Capuchina después del Consejo Plenario de Mattli (Suiza), en 1978, sobre La vida y actividad misionera, bajo la influencia del P. Walbert Bühlmann OFM Cap, misionero en Tanzania y teólogo experto en missiologia que dirigía el Secretariado de la Animación Misionera de la Orden.

El P. Bühlmann hacía parte de una corriente que se podría calificar de “teocéntrica” (que incluye teólogos como Hans Küng, Heinz Robert Schlette, Monika Hellwig, y Piet Schoonenberg), la cual reconoce otras tradiciones religiosas como caminos paralelos de salvación. Para ellos, las religiones no cristianas no solo contienen elementos de un conocimiento natural de Dios, sino también contienen elementos sobrenaturales y, por lo tanto, se puede decir que son vehículos de gracia y salvación. Ellos reconocen que, aunque no sea la causa constitutiva de la gracia, Cristo es la revelación plena, definitiva y, por lo tanto, normativa de Dios para todos los pueblos y que, por lo tanto, permanece por encima de todas las religiones como el criterio por el cual se juzga su validez y en el cual ellas encuentran su plenitud. 

Es en ese sentido que, para esa corriente, la salvación, dondequiera que se encuentre, es siempre de Cristo, porque sólo Cristo es el Salvador. Pero Él no necesita estar explícitamente presente en las religiones para que sean válidas.

Raymond Panikkar expresó esa nueva concepción misionológica en términos concretos: “El buen hindú de buena fe se salva por Cristo y no por el hinduismo, pero es a través de los sacramentos del hinduismo, a través del 'Misterion' que le llega por medio del hinduismo, que Cristo salva normalmente al hindú.” La diferencia, entonces, entre un cristiano y un no cristiano radica apenas en que el cristiano puede identificar la realidad que se encuentra anónimamente presente en las otras religiones, cuyos miembros son “cristianos anónimos”, conforme la conocida expresión de Karl Rahner. 

Sobre esa nueva base teológica, para los neo misioneros quedaba claro que el anuncio del Evangelio por la Iglesia necesitaba ser reevaluado y pasaba a consistir en dar testimonio ante el mundo del Cristo oculto e inadvertido, que actúa en los rituales e instituciones de todas las religiones. Más que predicar la Buena Nueva del Verbo de Dios hecho carne, se trataba de encontrar sus semillas en los propios cultos y supersticiones indígenas, como veremos más adelante.

En el ámbito latinoamericano, esas teorías heterodoxas fueron recogidas por la llamada Teología India (o “Indigenista”). Ella se sirve de dos conceptos para operar un trasbordo semántico y teológico de la concepción tradicional de evangelización hacia la versión aggiornata:

1) La Teología India extiende abusivamente la frase de San Justino sobre las “semillas del Verbo” presentes, como præambula fide, en la filosofía griega y pasa a considerar las supersticiones presentes en las religiones paganas de los indígenas como una verdadera revelación divina;

2) La Teología India interpreta la “inculturación” de la Iglesia en el mundo indígena, no como una adaptación pedagógica de la presentación del Evangelio para tornarlo más comprensible y la anexión de algunos elementos artísticos locales en los ritos sagrados para tornarlos más amenos, sino como una incorporación de sus creencias en la Buena Nueva y de sus ritos paganos en la Liturgia.

El Cardenal mexicano Javier Lozano Barragán, entonces Presidente del Pontificio Consejo para la Salud, denunció la Teología India durante la 5ª Reunión Plenaria de la Pontificia Comisión para América Latina, en marzo de 2001, en los siguientes términos:

Según esta Teología “en las culturas indias se da una verdadera revelación. Hay así dos revelaciones, la de las tradiciones y la de la Biblia. Primero está la historia del pueblo indígena, luego viene la Biblia para apoyarla. Las tradiciones indígenas tienen preeminencia sobre la Biblia. Estas tradiciones son la otra Biblia, criterio de la Biblia cristiana. Las tradiciones son la otra revelación de Dios. La Historia del pueblo indígena es su Antiguo Testamento. (…) La Biblia es el lugar donde se constata la sabiduría de otros pueblos distintos de los indios.” Por eso, “no hay que anunciar el Evangelio, hay que dejar que los indígenas desarrollen su propia religión para que descubran a Cristo en sus propios valores: amor, solidaridad, respeto a la mujer, compartir, etc. Hay que liberar a las religiones indias no cristianas para que traten con el Cristianismo de igual a igual” (https://www.inculturacion.net/phocadownload/Autores_invitados/Lozano,_La_teologia_india.pdf).

No cabe ninguna duda que el obispo Alejandro Labaka y la Hna. Inés Arango desarrollaron un modelo de evangelización según estos mismos presupuestos de la Teología India, denunciada por el Cardenal Lozano Barragán. 

También aquí se puede decir de ambos que no fueron  “Doctores de la Teología India”, sino sus “Profetas”, que la pusieron en práctica. En una presentación de Crónica Huaorani, el fraile capuchino Fidel Aispurúa declara: “Releyendo, catorce años después de su publicación, la Crónica Huaorani  de Alejandro Labaka, se comprueba, página tras página, que, además de estar ante un documento excepcional, se halla uno delante de un verdadero tratado de evangelización en la línea más actual de la moderna teología” (https://www.alejandroeines.org/index.php/documentos/cronica-huaorani/1-cuerpo-documental-de-alejandro)

Para comprobar la veracidad de esa afirmación basta citar primero las notas para una charla del P. Labaka y despúes algunos fragmentos de su Crónica Huaorani:

• “Teólogo Loffeld: Cristo es la cabeza no solo de la humanidad, sino de toda la creación. Con ella empieza la Redención. No todos los hombres conocen esto de manera refleja; pero sí de manera directa y existencial por las Semillas del verbo que están insertas en el corazón del hombre y en toda cultura religiosa en la que hay un núcleo de verdades centrales producidas por la gracia de Cristo. En este sentido, todas las religiones y culturas están incorporadas a Cristo. A un cuerpo místico invisible aunque no al cuerpo visible; así constituyen una ‘autentica preparación evangélica’ y los hombres pueden salvarse. Los Huaorani se han podido salvar buscando a tientas a Dios. El cuerpo visible: la Iglesia Católica es el sacramento que significa y produce la unidad. Las religiones o culturas están ordenadas a esa plena unidad (por el conocimiento reflexivo y aceptación de un Cristo Salvador personal) pero no participan plenamente de ella; produciéndose una TENSIÓN entre el cuerpo místico invisible y el cuerpo visible. No pierden su valor hasta una confrontación histórica y verdadera con la religión católica” (Vida y martirio, p. 510).

  
  

• “Eso de ir los misioneros con la cruz en alto no va, no es un estilo actual. Gracias a Dios hemos avanzado mucho en ese sentido. Primero hemos de conocer y respetar [la] cultura, costumbres, etc. Antes de proponerles nuestra fe, hemos de escucharles. Porque en todas las culturas Dios, el Verbo, ha sembrado su semilla, hay que encontrarla. Ellos tiene sus mitos, enseñanzas. Junto a ellos llegamos a comprender que existe un Dios para todos y que es bueno. A mi me enseñaron cosas estupendas” (Tras el rito de las lanzas, p. 200-201).

  
  

•  “Los dos primeros días aprovechamos nuestros momentos de serena reflexión para respondernos a las preguntas que se nos plantean frecuentemente cuando pretendemos organizar estas visitas: ¿Para qué van a los aucas? ¿Acaso podrán predicarles? ¿Qué pretenden ustedes?“Sencillamente: queremos visitarles como hermanos. Es un signo de amor con un respeto profundo hacia su situación cultural y religiosa. Queremos convivir amistosamente con ellos, procurando descubrir con ellos las semillas del Verbo, insertadas en su cultura y en sus costumbres. Nada podemos decirles ni pretendemos. Sólo queremos vivir un capítulo de la vida huaorani, bajo la mirada de un Ser creador que nos ha hecho hermanos.” (Alejandro Labaka Ugarte, Crónica Huaorani, Cicame, 1ª edición, 2012, p. 156-157)

  
  

• “Dios quiere que entremos hasta espiritualmente desnudos. Nuestra tarea fundamental y prioritaria es descubrir las «semillas del Verbo» en las costumbres, cultura y acción del pueblo Huaorani; vivir las verdades fundamentales que florecen en este pueblo y le hacen digno de la vida eterna. Tenemos que pedir al Espíritu que nos libere de nuestra propia insuficiencia espiritual, que pretende alcanzar a Dios por el Breviario, la Liturgia o la Biblia; para nada de eso tendremos adecuada oportunidad. ¡Vamos, Hermanas, espiritualmente desnudos para revestimos de Cristo que vive ya en el pueblo Huaorani y que nos enseñará la nueva forma original e inédita de vivir el Evangelio!” (Ibid., p. 205-206). 

  
  

• “Creo que, antes de cargarles de crucifijos, medallas y objetos externos religiosos, debemos recibir de ellos las semillas del Verbo, ocultas en su vida real y en su cultura, donde vive el Dios desconocido” (Ibid., p. 149). 

  
  

• “Cómo pasar de los obsequios a la conversión personal y aceptación del Evangelio, que es el camino más corto; o más bien, cómo dominar nuestras impaciencias inmediatistas por una encarnación real en la vida del mundo Huao, hasta descubrir con ellos las semillas del Verbo, escondidas en su cultura y en su vida, y por las que Dios ha demostrado su infinito amor al pueblo Huaorani, dándole una oportunidad de salvación en Cristo” (Ibid., p.151).

  
  

• “Entre los huaorani solo queremos descubrir a Cristo que vive en su cultura y que se nos revele como Huao y como Huinuni” (Ibid., p. 221).

  
  

• “De todos modos, Nampahuoe y Omare están muy dentro de nuestros recuerdos. Me hago más bien la ilusión de que son los ‘últimos profetas’ de un pueblo libre del Antiguo Testamento, esperando entonar el ‘nunc dimittis’ de la liberación de su pueblo por Cristo” (Ibid., p. 218)”

  
  

• “El profundo silencio de la noche estrellada fue interrumpido de pronto por la sonora voz de Inihua, que nos impresionó hondamente tanto a Marcelino como a mí. Hacía mucho tiempo que no le había oído a mi padre estas recitaciones. No pude observar si fue acompañado por algún rito de curación. Con todo, al conseguir grabar esta recitación desde la habitación contigua, tuve el convencimiento de haber logrado rescatar un Salmo del antiguo testamento del pueblo Huaorani, digno de ser tenido en cuenta como los de David” (Ibid., p. 233-234)

  
  

• En la homilía de la misa de su ordenación episcopal, Mons. Labaka afirmó: “Nuestra Iglesia, nacida en la confluencia de varias nacionalidades indígenas de diversas lenguas y culturas, está llamada a descubrir las semillas del Verbo, no asumidas todavía por ellas. Los grupos humanos primitivos como son los Huaorani, Sionas, Secoyas, Cofanes, Quichuas, Shuaras, han tenido ‘maneras propias de vivir su relación con Dios y su mundo’. Su encuentro con Cristo se hace en situaciones inéditas, ofreciendo, por tanto, maneras y actitudes inéditas de vivir el Evangelio como salvación universal” (Vida y martirio, p. 462).

  
  

• La Hna. Inés Arango comparte esa visión idealizada del mundo indígena: “¿Qué impresión tenemos de ellos? Es bella. Sus ojos hablan de inocencia, en ellos brilla el candor y la alegría; ese verlos desnudos sin sentir vergüenza unos de otros; ese profundo respeto por la mujer; se asemejan al primitivo hombre del paraíso; es el pueblo que más cerca está de la historia de la creación. Están aun lejos de todo contacto de civilización, sólo conocen al misionero abnegado que llega allí para brindarles la bondad y la ternura que les diera su Creador” (Diario, 1980, AVA, 14019).

  
  

• Ella también comparte la voluntad de no catequizar formalmente a los Huaoranis. En carta a A. Labaka, que estaba de viaje en España, le cuenta novedades de los indios y agrega lo siguiente: “Las misioneras están empeñadas en que les hable de la Virgen, pero ya sabe que me hago la MANUELA* y nada más” [* expresión coloquial para indicar que finge que no entiende] (Vida y martirio p. 383). 

  
  

El deseo de postergar sine die la evangelización propiamente dicha era tan claro que un motivo de “gran preocupación para la Misión, especialmente para los más metidos en el asunto” fue la inesperada venida de la primera familia indígena huaorani a los establecimientos misioneros en la zona colonizada, quedándose allí dos meses. “Esta su venida espontánea hasta Rocafuerte rompía todos nuestros planes de contactos más graduados con ellos para mantener mejor su identidad cultural y religiosa” (ibid. p. 426). Se encontró un término medio: los padres les convencieron que se instalasen a mitad de camino entre la Misión y su localización original en la selva.

La razón la ofrece Juan Santos Ortiz de Villalba, teólogo y antropólogo, que también fue misionero en Aguarico, autor de Los últimos Huaorani: “Tanto Alejandro (Labaka) como yo y los demás misioneros hemos estado muy de acuerdo en que nuestra labor era ‘estar’. No tener ninguna prisa para nada, y mucho menos convertirnos en agentes de una invasión cultural o religiosa. Quizás algún día, ellos quieran escoger, y si son listos y continúan en las manos del Padre Bueno, sabemos que elegirán lo mejor. Nosotros hemos sufrido y sufriremos por ellos; no porque ‘no sean cristianos’. Eso, digámoslo son sinceridad, nos preocupa muy poco. Lo que sí es preocupante es su futuro como hombres y como pueblo, ahora a punto de extinción”. (p.191-192)

Las afirmaciones anteriores de estos misioneros suscitan una pregunta evidente: ¿Por qué ese deseo constante de no aprovechar la buena disposición de los indígenas para civilizarlos y evangelizarlos, sino al contrario hacer lo posible para preservar su “identidad religiosa” pagana?

 La respuesta nos la da el P. Roberto Tomichá, un franciscano conventual: “Alejandro supera el concepto de inculturación, para abrirse a lo que algunos años después se conocerá en el ámbito de las ciencias educativas, sociales y también teológicas, como interculturalidad”. La interculturalidad supone una mayor “apertura a la diversidad de pueblos, tradiciones y culturas” preconizando una verdadera reciprocidad, fundada en el principio de que “nadie puede arrogarse ser la única expresión religiosa válida”. Tal interculturalidad lleva a “construir relaciones nuevas, más respetuosas y auténticas, menos asimétricas”.

Según el P. Tomichá, “el profundo deseo [de Alejandro e Inés ] de encuentro y convivencia con los Huaorani, realizado en modo estable, permanente, en un proceso interior de profunda ‘desapropiación’, muestra de hecho una vida y aprendizaje intercultural” (“Inculturación e interculturalidad en Alejandro Labaka e Inés Arango - Sueños y encantos de una propuesta de vida”, https://web.alejandroeines.org/index.php/documentos/simposio-2012-60/239-inculturacion-e-interculturalidad-en-alejandro-labaka-e-ines-arango-roberto-romicha). 

La búsqueda de una convivencia intercultural llevó a A. Labaka a pedir, de rodillas, ser aceptado como hijo en la primera familia hauorani que lo acogió pacíficamente. Sus nuevos “padre y madre” adoptivos lo aceptaron como tal en un breve ritual de imposición de manos, como él mismo relata en la Crónica Huaorani:

• “Me parece que lo ideal sería integrarse en una familia huao. Pero, ¿cómo? Dos requisitos serían fundamentales: ser útil en algo material y ser aceptado por ellos” (op. cit. p. 76)

  
  

•  “La vida misionera no es sólo adaptación; es, sobre todo, comunión de vida, de costumbres, de cultura, de intereses comunes. Este anhelo es más notorio en ellos que en nosotros siempre influenciados por los prejuicios, la idiosincrasia y los tabús de nuestra cultura y de nuestra educación religiosa ” (Ibid., p. 160) 

  
  

• “Tal como estaba, en paños menores, me adelanté hasta el jefe de la familia, Inihua y Pahua, su señora; junto a mí se hallaba ya el hijo mayor. Con las palabras padre, madre, hermanas, familia me esforcé en explicarles que ellos, desde ahora, constituían mis padres, hermanos; que todos éramos una sola familia. Me arrodillé ante Inihua y él puso sus manos sobre mi cabeza, frotando fuertemente mis cabellos, indicándome que había comprendido el significado del acto. Hice otro tanto ante Pahua llamándole ‘Buto bara’ (mi madre); ella posesionada de su papel de madre, me hizo una larga ‘camachina’ (aconsejar), dándome consejos. Luego puso sus manos sobre mi cabeza y frotó con fuerza mis cabellos. Me desnudé completamente y besé las manos de mi padre y de mi madre Huaorani y de mis hermanos, reafirmando que somos una verdadera familia. Comprendí que debía despojarme del hombre viejo y revestirme más y más de Cristo en estas Navidades. Todo se desarrolló en un ambiente de naturalidad y emoción profunda, tanto para ellos como para mí, sin poder adivinar todo el compromiso que este acto puede entrañar para todos” (Ibid., p. 52-53).

  
  

Interpretando teológicamente ese gesto insólito de interculturalidad, el P. Rufino Grández, su biógrafo, lo considera un “rito íntimo y sagrado” (Vida y martirio, nota 706 , p. 638), y declara que el misionero “dio a este gesto un carácter de tipo sacramental”. El gesto simboliza “un despojo total para llegar a una consagración total: es como un nuevo bautismo, si queremos acudir a una tipología bíblica (Jn 3); es una nueva inserción en el misterio pascual de Cristo con referencias paulinas este despojo del hombre viejo para revestirse de Cristo. Alejandro quiso tocar fondo en el misterio de la Encarnación”. (Ibid., p. 324-325). 

Más adelante, comentando una frase de Mons. Labaka ya mencionada anteriormente – “Tenemos que pedir al Espíritu que nos libere de nuestra propia suficiencia espiritual” –  su biógrafo agrega: “Y entonces mencionaba nada menos que la Biblia y la Liturgia, lo más sagrado que tenemos como base de nuestra fe. Ni eso… Es el ‘solo Dios, solo Dios…’ de los místicos cristianos; la pura y nuda fe de la mejor tradición cristiana luterana” (Ibid. p. 505).

El resultado de esta pastoral, es que, en realidad, son Alejandro Labaka e Inés Arango, y no los indígenas, quienes terminan siendo “evangelizados” por sus experiencias de interculturalidad. Es lo que afirma la Terciaria Capuchina en sus propios relatos:  

• “Compartimos con ellos toda clase de alimentos por ellos acostumbrados, que nos brindaban con gran gusto y cariño. Es hoy cuando recibimos de los indígenas una gran lección de fraternidad, sencillez, alegría y aquel saber acoger a todos por igual. En este caso es cuando nosotras somos evangelizadas por los pobres” (Ibid., p. 399)

  
  

• “Pero todas estas aventuras no son nada, ni es el objeto de estas crónicas, porque esto ha de ser lo normal para el buen misionero y no debe llamarnos la atención. (…) Lo importante de todo esto son las personas, los grupos, sus costumbres, sus valores, su cultura y las enseñanzas que de ellos recibimos, porque tal vez vamos a evangelizar pero somos nosotras las evangelizadas” (Ibid., p. 397).

  
  

• La Hna. Clara Imelda Pérez, que era su vicaria en la Misión, dice de la Hna. Inés que “llegó a inculturarse en tal forma que lo que antes le parecía repugnante luego se le tornó en dulzura” (Ibid., p. 401). En sus últimos días de vida, dijo a la Hna. Laura (quien comenta de ella que era pulcrísima en el orden y la limpieza): “- Allí, no hay baño, imagínate... Y en la convivencia a lo mejor te tienes que sentar con unos hombres desnudos y sudorosos. Eso no es agradable. Eso no es estar sentada en la salita de estar... Y si el niño hace sus necesidades, allí mismo la mama le limpia con la mano, que luego la restriega en su cuerpo... y después con esa mano te ofrece un plátano. ¿Te parece que eso te puede gustar? Pero yo voy muy contenta, porque veo que Dios me llama” (Ibid., p. 542).

  
  

• En la Crónica de Rocafuerte, la misión de que era superiora, sus hermanas describen, después de su muerte, el carácter de la Hna. Inés en un relato imaginario, en primera persona: “Ahora, dejando correr mis sentimientos, les digo: Fui feliz entre los Aucas. El olvidar mis esquemas mentales, mis costumbres, mi relación con Dios a base de razón, de ritos, me fue doloroso; era como arrancar pedazos de mi mismo ser. Pero el abrir el corazón y leer desde la vida las lecciones de acogida, espontaneidad, ingenio, sorpresas, hambre, cansancio físico, me fue dando otra vida; y así termine, al cabo de nueve años, siendo yo evangelizada por aquellos a quienes yo iba a evangelizar.” (Ibid. p. 403)

  
  

• El P. Labaka, en unos apuntes que no fueron integrados en la Crónica Huaorani, llega a la misma conclusión: “¿Cómo evangelizar al pueblo Huaorani? (…) Con signos de amor: Respetando su situación religiosa, su ritmo, sus conciencias y sus convicciones que no hay que atropellar. Dejándonos evangelizar constantemente por ellos” (ibid. p. 431-432)

  
  

• “Y ya que sale la cuestión religiosa, tengo que contar que hoy he recibido una lección muy provechosa, porque todos se han empeñado en que pronuncie bien la palabra que tienen ellos para indicar al Creador: Huinuni. La ‘nu’ no es como nuestra ‘nu’ sino que se pronuncia con los dientes cerrados y tendiendo a sonido nasal. Cai, esposo de Huiyacamo y padrastro de Deta, me ha hecho otro gran descubrimiento, dándome a entender el alcance del concepto que tienen del ‘Creador’, pues me ha explicado que El hizo la selva, los ríos, los animales, y también al pueblo Huaorani, nombrándome, además, otros varios pueblos” (Crónica, p. 173)

  
  

•  “Omare y Deta me invitan a acompañarlas en sus recitaciones, con idéntico resultado de repeticiones, intentos de imitación y de grandes risotadas. La reflexión sobre esta convivencia personal con los Huaorani me exigió renovarme en mi fe y en mi esperanza en Dios, que transciende todo apostolado. (…) Que Cristo premie, como hechos a El, tantos signos de la bondad del pueblo Huao, completándolos con la fe de un Cristo Salvador, aceptado personalmente por ellos” (Ibid., p. 164-165).

  
  

Con posterioridad a la muerte de Mons. Labaka y la Hna. Arango, los defensores de la Teología India llevaron hasta las últimas consecuencias los postulados teológicos de su praxis de interculturalidad. Así, justificaron inclusive la participación de misioneros católicos en rituales paganos y propugnaron que la curandería fuese integrada como ministerio de sanación y sus ritos como parte de la Liturgia amazónica. 

Tales propuestas llegaron a ser integradas en los documentos preparatorios del Sínodo para la Amazonía, y el mundo católico vio con espanto que un ritual pagano de veneración de la Madre Tierra, dirigido por una mujer chamán, fue celebrado en los propios jardines del Vaticano, en presencia del Papa Francisco y de numerosos cardenales.

Sería iluso pensar que la eventual beatificación de Mons. Alejandro Labaka y de la Hna. Inés Arango no sea inmediatamente enarbolada como una canonización de ese modelo de evangelización por los corifeos de esa corriente – hoy dominantes en organismos como la Conferencia Eclesial de la Amazonía y de la Red Eclesial Panamazónica, REPAM. 

Dicha glorificación ya ocurrió durante el Sínodo de la Amazonía, uno de cuyos eventos paralelos fue un Via Crucis, del cual dos estaciones estuvieron dedicadas a estos dos misioneros muertos en Ecuador. Posteriormente la REPAM produjo una serie documental intitulada “La Vida por la Amazonía”, cuyo primer y octavo documentales fueron respectivamente sobre Alejandro Labaka  e Inés Arango, interpretando sus labores en clave liberacionista e indigenista.

Una glorificación de la Teología India, en las personas de estos misioneros, obviamente que puede producir, en el espíritu de los fieles, una dilución de la fe en la unicidad de la Salvación en Cristo, llevándolos a abandonar todo esfuerzo de apostolado, con la convicción de que cada uno puede salvarse en su propia religión. 

Fue eso que llevó al Cardenal Walter Brandmüller, durante la etapa preparatoria del referido Sínodo de la Amazonía, a acusar su Instrumentum laboris de herejía y de apostasía. También fue ese riesgo llevó a decenas de millares de católicos a ver con alivio que fue lanzada en el Tibre una figura que había sido objeto de un culto idolátrico en el interior de la iglesia de Santa Maria in Traspontina.

Otra consecuencia nociva de la glorificación de ese falso modelo de evangelización no instructiva – que se limita apenas a desarrollar las “semillas del Verbo” ya presentes en la cultura indígena – será el abandono progresivo del modelo tradicional de hacer misión, lo que acarreará un crecimiento exponencial de los protestantes evangélicos que, en lugar de predicar la falacia de la interculturalidad, continuarán a anunciar la Buena Nueva con la Biblia en la mano. Eso ya está ocurriendo en gran escala. De hecho, durante la preparación del Sínodo de la Amazonía, Mons. José Luis Azcona, obispo emérito de la Prelatura de Marajó, en la zona amazónica de Belém do Pará (Brasil), elevó su voz de alarma: “El Amazonas, al menos el brasileño, ya no es católico”, dado que tiene “una mayoría pentecostal” que, en algunas regiones, “alcanza el 80%” (https://www.infocatolica.com/?t=noticia&cod=35603).

Ya anteriormente, en 2001, el periodista Richard N. Ostling, del Time Magazine, publicó un artículo intitulado “The Battle for Latin America’s Soul” (La batalla por el alma de Latinoamérica), describiendo como el catolicismo “enfrenta una grave crisis, mientras el movimiento evangélico se fortalece día tras día, y la Iglesia Católica se debilita cada vez más”. Según el periodista, “la mayoría de los evangélicos parece tener éxito porque, por lo general, predican un mensaje puramente espiritual” y cita en apoyo a su hipótesis las declaraciones de Henrique Mafra Caldeira de Andrada, director del programa protestante del Instituto de Estudios Religiosos de Rio de Janeiro, quien piensa que los católicos promotores de un evangelio social no se dieron cuenta de que “estas [personas pobres] tenían hambre de algo más que comida. Los evangélicos supieron responder mejor a las necesidades emocionales y espirituales del pueblo.” El Rev. Nilson Fanini, en esa época la más alta autoridad Bautista del Brasil, resumió en una frase lapidaria lo que estaba y continúa ocurriendo: “La Iglesia Católica optó por los pobres, pero los pobres optaron por los evangélicos” (http://content.time.com/time/magazine/article/0,9171,156277,00.html).

Sería paradojal favorecer, mediante la beatificación de dos de sus figuras emblemáticas, una corriente de Teología que ha sido una de las principales responsables por ese dramático fracaso pastoral.

3. Mons. Labaka, promotor de una moral relativista que glorifica el nudismo y se muestra indiferente hacia la homosexualidad

   
   

Hemos visto como Mons. Labaka consideró oportuno desnudarse delante de su familia adoptiva, en señal de plena comunión con ellos y con su cultura. Alguien podría imaginar que se trataba apenas de una estrategia de aproximación inicial, con vistas a hacerse aceptar, para poder, más tarde, despertar en ellos el sentido del pudor y enseñarles el recato. 

En realidad, lejos de ser una mera estrategia para hacerse aceptar, el misionero capuchino escribió elogios a respecto de la desnudez de los indígenas y criticó los supuestos preconceptos de la moral tradicional católica con relación al nudismo. Le dejamos la palabra, que no necesita comentarios:

• “Temí ser un rechazo para la cultura y costumbres Huaorani si me manifestaba demasiado rígido; por eso juzgué un deber el manifestarme y comportarme con toda naturalidad, igual que ellos, aceptando todo, excepto el pecado. Veamos un caso práctico: Me quedé sólo con la ropa puesta y llegó un momento en que no podía aguantar por el sudor y la suciedad. En esas circunstancias, comprendí que el misionero, si le toca andar por la selva con ellos, debe andar igual que ellos para poder vestirse cuando llegue la ocasión del frío de la noche” (Crónica Huaorani, p. 54).

  
  

•  “La cultura del hombre desnudo y el misionero.“Cada vez que se integran nuevos misioneros al equipo, se suscitan las mismas preocupaciones de nuestros primeros contactos con la cultura amazónica del ‘hombre desnudo’.“La preocupación, hecha casi obsesión, se cifraba en que los Huaorani desnudaban a todos. Admitiendo todos que la desnudez era legal dentro de su cultura, constituía, en cambio, una de las dificultades mayores para la entrada del personal misionero, especialmente religiosas. “Muy pronto nos dimos cuenta de que el misionero no tiene que esperar que le desnuden, sino que hará mejor en adelantarse a hacerlo para dar muestras de aprecio y estima a la cultura del pueblo Huaorani: Primer signo de amor hacia el pueblo Huaorani y su realidad concreta que choca con nuestras costumbres.“Es verdad que los Huaorani piden vestidos, pero antes que vestirles con nuestras vestimentas, habría que concientizarles del valor y hermosura de sus costumbres y moral familiar que no ha necesitado, hasta el presente, de tapujos de ningún género. Conviene demostrarles que si para el trato con otros pueblos se tendrán que vestir, no es porque sus costumbres sean malas ni más peligrosas. Hay que evitar, además, una dualidad anormal y ficticia: vestidos por el temor al misionero que los visita y, por otra parte, desnudos en su vida normal ordinaria.“Estas reflexiones me las hice después de observar ciertas reacciones del grupo Huaorani y por nuestras convivencias con ellos” (Ibid., p. 206).

  
  

• “Todos me preguntan también si los Huaorani ‘ya son más decentes con nosotros’. Realmente ahora molestan mucho menos en este sentido; pero sostengo que los misioneros deben comportarse con toda naturalidad entre ellos; no extrañarse de su nudismo ni de ciertas curiosidades que puedan tener con nosotros, y hasta que debemos desnudarnos voluntariamente en algunas circunstancias, no en plan de exhibicionismo sino para no crear complejos de culpabilidad en una cultura de madurez sexual extraordinaria” (Ibid., p.149-150).

  
  

• “En un momento dado, nos encontramos con que el camino se ha perdido en un profundo aguazal de unos quinientos metros de extensión. Sin dudar un momento Deta se desviste y avanza desnuda con el agua hasta más arriba de la cintura; llegada a la orilla opuesta nos anima sonriente, mientras nosotros caminamos cautelosamente, sin atrevemos a imitar su ejemplo por nuestros prejuicios de educación. Después de un par de horas regresamos por el mismo camino. Deta, esta vez, no se quita su pantaloneta y atraviesa el aguazal, seguida de las Hermanas. Poco después llegamos nosotros: Neñene, con su criatura en brazos, me indica que le ayude a soltarse el lazo de su pantaloneta que, luego, me entrega para que se la pase yo. Ante este signo de confianza y naturalidad, me desvisto también y pasamos así el aguazal” (Ibid., p. 206-207)

  
  

• En una ocasión en que las indias le sacaron el “cinturón” que cubría sus partes íntimas y en que acabaron todos desnudos, él comenta: “Esta es la única ocasión en que todo el grupo por igual vivimos en la presencia del Creador un capítulo hermoso de la Biblia (Gen. 2, 25)” (Ibid. p. 164).

  
  

• “Si los Huaorani roban ropas, no es por sentido de pudor ni para cubrir ‘sus vergüenzas’, según afirmaciones poco afortunadas de otras culturas; sino por necesidad contra el frío ocasional, o novedad, o algunos otros motivos.Así también el vestirse, para ellos, será muy ocasional. Por esto creo que Dios ha querido guardar en este pueblo la manera de vivir, la moral natural como en el Paraíso antes del pecado” (Ibid. p.79).

  
  

• “Una mujer que nos visitaba en el campamento pidió, cuando llegaba el helicóptero, una camisa para ponérsela antes de ir a saludar al capitán piloto; luego devolvió la camisa.“¡Bendito nudismo de los Huaorani, que no necesitan trapos para salvaguardar sus normas de moral natural! ¡Ay de la moralidad de otras civilizaciones cuando se apoyan tan sólo en la ligereza de un bikini o en la elegancia de una maxi!” (Ibid. p. 56).

  
  

• En la última entrevista que concedió a la cadena ETB de radio-televisión vasca, en 1984, ya siendo obispo, reconoció abiertamente que “ellos [los Huaorani] iban desnudos, nosotros comenzamos a ir también de esa manera. (…) Vivían desnudos y yo también a menudo estaba desnudo como ellos” (Tras el rito de las lanzas, p. 199 y 200).

  
  

El relativismo moral de Mons. Labaka en materia sexual también se expresa en su reacción tolerante, cuando no connivente, delante de las incitaciones que recibió de parte de jóvenes indígenas a practicar actos eróticos de carácter homosexual (entre los Huaorani hay inclusive prácticas rituales homosexuales):

• “Nada haríamos con vestir ropas a los Huaorani, sin antes hacerles comprender que deben rectificar lo malo que, por fragilidad humana, se haya introducido en su cultura. Y para esto será preciso siempre partir de las circunstancias condicionantes de la misma y de las costumbres. En este punto observé la facilidad, o mejor la práctica casi generalizada como algo ritual, de excitarse entre los varones frecuentemente y siempre que hacen sus necesidades; amén de otros juegos de aspecto homosexual en sus largas tertulias familiares.“Partir de su realidad me pidió bañarme con ellos o como ellos, o a la vista de jóvenes y niños, con toda naturalidad; intencionadamente hacer el aseo completo de varón adulto; permitir satisfacer la natural curiosidad de tocar y ver en lo que nos ven distintos, como, las partes vellosas del cuerpo. Pero ahí precisamente se me ofreció la ocasión de dar una lección, cuando uno de los adolescentes quiso excitarme y lo impedí con sonriente energía. El mismo me pidió a continuación que, al menos, lo hiciera personalmente ante ellos. – No, no; wi waimo imba! – Fue la respuesta. – No, no; eso no es bueno! Al regreso al bohío [choza común] cada uno de los espectadores contó a chicos y grandes lo sucedido y me remedaban diciendo: – ¡No, no; wi waimbo imba!” (Ibid. p. 79).

  
  

•  “Peigo [un joven Huaorani] se quedó, al parecer, sin hamaca y se acercó a mi cama. En días anteriores le había rechazado, pues le temía por sus ademanes e intentos provocativos homosexuales. Esta vez tuve otra comprensión del ‘aceptar todo, excepto el pecado’ y compartí la cama acostándonos desnudos bajo el mismo mosquitero. Este inquieto y rebelde líder me pareció un niño grande, necesitado de comprensión y amor. De todos modos, se durmió plácidamente, arrullado por una oración: ‘Que el Señor nos bendiga, nos mire con misericordia y nos libre de todo mal. Amén’” (Ibid., p. 72).

  
  

• “Nos acostamos muy temprano, apenas oscureció. La casa consta de un solo departamento: En un ángulo está el fogón, entre las hamacas de los esposos Inihua y Pahua. En el otro costado se encuentran las restantes hamacas, quitadas a los obreros de la Compañía, con sus toldos y sus colchas, en dirección este-oeste. Mi cama la pusieron detrás, en dirección norte-sur, en el suelo, de manera que podemos darnos la mano con el joven que duerme junto a mí en la hamaca. Estoy empapado de sudor y me quito la camisa y el pantalón. El joven que esta junto a mí hace exactamente todo lo contrario, vistiéndose la camisa a cuadros de que se adueñó esta tarde. Una media hora más tarde el joven se incorporó, cogió una de las mantas más nuevas y me la entregó todo risueño” (Ibid., p. 50).

  
  

• “Comportamientos morales.“El empeño de encarnarse en una cultura trae muchas preocupaciones:“¿Dónde está el bien y el mal? ¿Cuáles son los criterios de moralidad, de costumbres? ¿Cómo encarnarse en una realidad no sólo del grupo sino también de los individuos para que la evangelización sea personalizada y ser uno mismo fiel y dócil a las enseñanzas y originalidad que le puede proporcionar esa realidad? Estas son las preguntas que me hice después de los hechos que voy a describir, procurando ser sincero para ser comprendido o corregido.“Mi madre Pahua se empeñó en que todos durmiéramos en su casa, a pesar de no haber casi sitio material para ello.“En medio del bohío, entre las hamacas de las Hermanas y la del P. Manuel, me indicó mi lugar para dormir, juntamente con los jóvenes Yacata, Agnaento y Araba. Extendimos el plástico negro y una manta vieja, cubriéndonos con otra por encima.“Los jóvenes estuvieron más juguetones que nunca, abundando en palabras y signos que figuraban la unión de sexos, permitiéndose tocamientos en los genitales. Esta vez me molestaron especialmente, hasta constatar con algazara que las reacciones viriles son idénticas entre nosotros y los Huaorani. Con todo, no insistieron ni conmigo ni entre ellos de manera que se produjera polución. Procuré no hacer ningún drama y me esforcé en actuar con naturalidad, reírme con ellos y disuadirles del juego. Me sentí inmerso en la realidad concreta de los jóvenes y pensé aprovecharla para elevar su moralidad. Con signos y palabras aprendidas de ellos les conversé que deben casarse con una sola mujer, mientras les afirmaba que yo era célibe por ‘Huinuni’. En esto, llegaron Mariano y Wilfrido con dos lagartos que habían pescado y todos corrieron, cambiando así totalmente el escenario, mientras yo me quedaba sumido en mis pensamientos:“Me veía ‘hecho pecado’ ante el juicio del equipo misionero; con todo, en mi interior me sentía sereno, sin desmerecer la bienaventuranza de los limpios de corazón que verán a Dios. Si yo no desmerecía esa bienaventuranza, ¿por qué había de juzgar de pecado de erotismo a los jóvenes de mi tertulia? Más bien, en esta cultura familiar de grupos humanos desnudos se tienen como normales y necesarias estas manifestaciones íntimas de tocamientos físicos que favorecen las relaciones humanas y sociales del grupo. Dentro de una madurez sexual extraordinaria, aprovechan todas las capacidades y resortes del cuerpo para la alegría de sus convivencias familiares; ¿no empleamos en otras culturas todas las posibilidades de nuestros sentidos corporales para producir situaciones cómicas y ridículas que provocan la hilaridad y la alegría de unas convivencias? En esta circunstancia concreta nada hubiera habido tan ridículo ni que produjera tanta hilaridad como la erección conseguida en el Capitán ‘Memo’ [ese era el apodo del P. Labaka, en Aguarico].“Cuando llegaron de nuevo a acostarse, yo acababa de pedir perdón a Dios por si estaba convertido en ‘un viejo verde homosexual’” (Ibid., p. 208-209).

  
  

Como es de imaginar, la difusión en los círculos misioneros ecuatorianos de esos relatos de las actividades apostólicas del P. Labaka, que aún no habían sido reunidos en el libro Crónica Huaorani, debe haber suscitado perplejidad por lo menos en una minoría de misioneros que no estaba suficientemente aggiornata. El Prefecto Apostólico de Aguarico, el P. Langarica OFM Cap., decidió consultar al ya mencionado misionólogo P. Walbert Bühlmann, director del Secretariado de Animación Misionera de la Orden, sobre la cuestión de la desnudez.

En su respuesta, el teólogo capuchino aconseja no decirles al comienzo a los indígenas, si se hacen cristianos, que la desnudez es un pecado. Y, a respecto de la actitud del misionero, agrega: “Un extranjero no debe hacer necesariamente como ellos, tanto más si se trata de un misionero que no llegó simplemente para confirmar el ‘statu quo’. Si un misionero, atravesando un curso de agua, se desnudó totalmente, puede hacerlo, pero no diría que esa sería la norma. Si un misionero, en la noche, se deja tocar las partes genitales por los jóvenes, diría que esto no se debe hacer. En el hecho de no permitir tal intimidad anunciaría que él, como cristiano y como religioso, tiene una concepción de vida diferente. No hallaría prudente publicar estos dos casos concretos como si fuese la única norma justa. Además, ya que los Huaorani son una tribu pequeñísima, ese problema se resolverá por si solo en poco tiempo” (Vida y martirio, nota 925, p. 649, los destaques en itálico son nuestros).

Incluso considerando que el Secretariado de Animación Misionera está usando guantes de seda en su respuesta – tal vez para no desalentar los esfuerzos misioneros del autor del relato, ni prejuzgar de sus buenas intenciones – la respuesta no deja de sorprender por su tono condicional y su condescendencia con actos objetivamente inmorales, analizados a partir de criterios próximos de la moral de situación. En definitiva, dice sólo que el comportamiento del P. Labaka, aunque no correspondiese con lo ideal, podría justificarse en los casos específicos relatados, pero que no puede ser erigido como modelo normativo.

Sin embargo, lo que más sorprende en la respuesta del P. Bühlmann es que éste omite cualquier análisis crítico a la justificación que el P. Labaka ofrece para la promiscuidad sexual de los aborígenes, al afirmar que estos últimos, “dentro de una madurez sexual extraordinaria, aprovechan todas las capacidades y resortes del cuerpo para la alegría de sus convivencias familiares”.

Causa mayor preocupación el hecho de que tales relatos continúen divulgándose masivamente en los medios católicos, sin que ellos reciban ninguna nota de reprobación y que, en la mayoría de los casos, sean aplaudidos por ser considerados una “apertura” de espíritu y de corazón demostrada por el misionero capuchino. 

Delante de estos hechos y de los comentarios que hemos transcritos, no se puede dejar de preguntar: ¿Qué efecto tendría sobre la formación de los jóvenes católicos la difusión de esos episodios escabrosos de la Crónica Huaorani si en la portada de su biografía viniese señalado que su autor es un Beato de la Iglesia Católica?

Esta interrogante se agrava cuando se considera que los futuros lectores de su biografía sabrán que el P. Labaka no se desnudaba solamente delante de los indios – para quienes, por una deformación del juicio moral, el nudismo era natural – sino también delante de las religiosas misioneras.

En el relato de la travesía del aguazal, si el misionero pudo ver como se comportaron las indias que acompañaban a las Hermanas. Recíprocamente las monjas deben haber visto al P. Labaka llegar desnudo al fin de la travesía del charco.

También, es conocido que el obispo estaba desnudo al momento de morir, a pocos pasos de la Hna. Inés que estaba vestida con su hábito y sólo había retirado su velo, como fue constatado en la autopsia (además sus hermanas de Congregación declararon que, cuando estaba con los indios, nunca se desvistió, ni siquiera para bañarse en el río). Un testigo ocular, cuyo relato es sujeto a caución pero suficientemente convincente como para figurar en la biografía oficial del P. Grández, contó, años más tarde, que “Monseñor llegó con ropa, después se la quitó”, que “los dos llegaron hasta la casa tagaeri” cercana al lugar del aterrizaje y que, al comienzo, “Monseñor y la hermana estaban tranquilos, se pusieron a cocinar afuerita de la casa, nadie les molestaba”. Fue solamente “después de un rato [que] aparecieron varios tagaeri que venían de cacería; traían bastantes monos, ambos hombros cargados con monos. Al llegar, el jefe vio a los cohuori y dijo: – ¡Hay que matarlos!” (Vida y martirio, p. 578-579). De ese relato se deduce que el obispo se quedó por lo menos “un rato” desnudo en presencia de la monja, mientras cocinaban. 

Ese desnudamiento ocasional delante de mujeres civilizadas, habituadas al pudor, y religiosas que consagraron su virginidad al Señor, ya es muy desconcertante para un católico común. 

Pero hay un caso que, en cierto sentido, es casi más grave, aunque menos conocido, relatado por un indio naporuna, llamado Santos Dea Macanilla, que había sido seminarista y regresó a la selva, pero luego acompañó algunas veces a los misioneros en sus incursiones en territorio indígena. Relatando un viaje por los ríos Aguarico y sus afluentes Cuyabeno y Eno, en enero de 1980, en el que acompañó al P. Labaka y a la Hna. Arango, Santos describe la siguiente escena:

“Estando en Puerto Bolívar, nos dieron una casa no habitada para que nosotros durmiéramos allí. Antes de la media noche llegaron a esta provisional vivienda millares de hormigas; no causan mucho daño sus mordeduras, pero molestan tremendamente, sobre todo a esas horas, cuando uno descansa plácidamente del trabajo del día anterior. Resulta que yo las sentí el primero. Como tenía cajetillas de cigarrillos Ful Speed, que el P. Alejandro me había entregado para que distribuyese donde llegásemos entre los varones que fumaban, cogí uno de ellos y soplé humo en torno a mi toldo. Se desparramaron hacia donde estaban durmiendo la Hna. y el Padre; luego de unos minutos les vi levantarse a la vez, Inés estaba con una bata corta de dormir, mientras que Alejandro con la ropa de Adán. La primera estaba tranquila frente al otro que se sacaba las hormigas de todo el cuerpo. Al día siguiente al hacer algún comentario al respecto, lo único que dijo es: me sorprendieron las hormigas y por mucho que busqué mi pantaloneta que había puesto en la cabecera, no la encontré, así que me levanté como estaba porque ya me estaban terminando. Total, ¡no es cosa del otro mundo! Y cerró ese comentario con su risa peculiar” (Tras el rito de las lanzas, p. 108).

Además del escándalo de saber que un obispo dormía desnudo en el mismo cuarto que un ex-seminarista y una religiosa, ese relato levanta un problema no menos delicado a respecto del extremo grado de familiaridad y de intimidad que existía entre el capuchino y la virgen consagrada. ¿No existe un riesgo de que personas mal intencionadas vean un relacionamiento Superior-religiosa de tipo tóxico, con alguna similitud con el que se fue creando entre el P. Rupnik y sus víctimas que lo ayudaban en los trabajos artísticos que realizaba de torso desnudo? ¿No hay un riesgo de que esas personas levantasen la sospecha de que la Hna. Inés continuó acompañando a Mons. Labaka en sus viajes – inclusive el último y fatal – por estar subyugada sicológicamente, bajo el influjo de su fuerte personalidad? ¿No podría incluso mal interpretarse, en ese sentido, la respuesta de Mons. Labaka al ser preguntado, el propio día de su muerte, si no tenía miedo: “Si nos atacan, me abrazaré con la Hna. Inés y moriremos en nombre del Señor”? (Vida y martirio, p. 548).

Los observadores ajenos al Dicasterio de las Causas de los santos no tenemos elementos para desmentir esas eventuales interpretaciones forzadas del relacionamiento entre los dos misioneros, porque no conocemos los testimonios del proceso. Sólo sabemos, por la biografía del P. Rufino Grández, que “la calidad de la amistad” de la Hna. Inés con Mons. Labaka fue uno de las cuestiones abordadas por la Superiora General de las Terciarias Capuchinas cuando la religiosa se encontró con ella en Colombia, pocos días antes de su trágico fin. En el testimonio que dio al P. Grández, la Superiora General afirmó haber constatado que “era una amistad honda, recta, pura y desprendida, vivida sinceramente como designio de Dios en la común vocación para las minorías indígenas” (ibid. p. 542). Pero, si era así, ¿por qué motivo la Hna. Inés tuvo que recurrir a la instancia máxima de su Congregación, ya que la Superiora Provincial y las Hermanas de su Consejo, que conocían más de cerca la situación, habían dejado pasar tres meses sin darle una respuesta a su larga carta pidiendo permiso para continuar la labor apostólica junto a los Huaorani, en compañía de Mons. Labaka? No se puede negar que varios serán inclinados a desconfiar que no fue por negligencia del Consejo, sino porque vacilaban en darle ese permiso, no tanto por el riesgo de vida (porque eso sería fácil de explicar), sino porque notaban la existencia de elementos tóxicos en el relacionamiento psicológico entre ambos. 

Cuando, después de la eventual beatificación, ese hecho de las hormigas se torne ampliamente conocido, ¿no será esto ocasión para que se ridiculice a la Iglesia con caricaturas mordaces en diarios sensacionalistas? ¿No hay, entonces, un serio riesgo de “escandalizar a los débiles” en caso de que se prosiga con una beatificación que trae consigo elementos tan controvertidos y explotables por los enemigos de la Iglesia Católica en un mundo cada vez más hostil?

El E^mmo Cardenal Prefecto y los demás miembros del Dicasterio de las Causas de los Santos harían bien en reconsiderar la causa de beatificación de Mons. Alejandro Labaka y de la Hna. Inés Arango, siguiendo el sabio consejo bíblico: “El hombre prudente ve el peligro y se aparta; el imprudente sigue adelante y sufre las consecuencias” (Prov. 27,12).